محورها و عناصر مفهومی نظریه فطرت در اندیشه علامه طباطبایی

به گزارش پایگاه اطلاع رسانی نسیم قم، در مسیر تأملات فلسفه شریعت، اینک به منزلگاهی می‌رسیم که هم آشناست و هم لایه‌مند؛ آشنای جان و در عین حال دشوار بیان فطرت. راهی که تا اینجا پیموده‌ایم، عمدتاً بر شانه‌های اندیشه علامه طباطبایی استوار بوده است و از همین رو شایسته آن است که در این مقام، درنگی ژرف‌تر کنیم و به نظریه بنیادین ایشان در باب فطرت بنگریم؛ نظریه‌ای که نه به صورت رساله‌ای مستقل، بلکه همچون رگه‌ای پنهان و پیوسته، در سراسر آثار او جاری است.

اندیشه علامه در باب فطرت همچون گوهرهایی است که در لابه‌لای متون تفسیری، فلسفی و اجتماعی پراکنده شده‌اند؛ نه یک‌جا عرضه شده‌اند و نه به آسانی در یک قاب می‌نشینند. از این رو آنچه در این مجال پیش‌روست، تلاشی است برای گردآوری این اجزا پراکنده و ترسیم سیمایی کلی از این نظریه؛ تلاشی که خود را پایان راه نمی‌داند، بلکه آن را گامی نخستین می‌شمارد در مسیری که ذاتاً گشوده، تکامل‌پذیر و دعوت‌کننده به تعمیق است.

اما چرا فطرت در این منظومه چنین جایگاهی می‌یابد؟ پاسخ را باید در همان پیوند بنیادینی جست که علامه، با استناد به آیه شریفه «فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْهَا… ذٰلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ» میان دین و فطرت برقرار می‌سازد؛ پیوندی ذاتی و این‌ همان‌ انگارانه. در این خوانش، دین چیزی افزوده بر سرشت انسان نیست و فطرت نیز صرفاً زمینه‌ای خام برای دینداری به شمار نمی‌آید، بلکه دین صورت بسط‌ یافته و هشیار فطرت است و فطرت ریشه ناآشکار دین. افزون بر این بنیان‌های هستی‌شناختی‌ای که علامه برای فطرت ترسیم می‌کند، آن را از بسیاری قرائت‌های اخلاقی یا روان‌شناختی متمایز می‌سازد؛ تا آنجا که فطرت، گاه به کلید فهم تاریخ، تحولات اجتماعی و حتی مسیر انحراف یا اعتدال تمدن‌ها بدل می‌شود. از همین روست که تأمل در این نظریه نه کاری فرعی، بلکه ضرورتی معرفتی است.

در منظومه فکری علامه، فطرت یک بحث حاشیه‌ای نیست، شالوده‌ای است که بنای دین‌شناسی بر آن استوار می‌شود. بدون دستیابی به تصویری روشن و ژرف از فطرت، فهم فلسفی دین ـ و به‌ویژه شریعت ـ ناگزیر سطحی و گسسته خواهد بود. مقصود از این فهم، نه آشنایی نقلی با احکام و روایات، بلکه ادراک عقلانی حقیقت دین است؛ ادراکی که شریعت را به‌مثابه یکی از ارکان اصلی دین، در نسبت زنده‌اش با سرشت انسان می‌نشاند و از آنجا که بحث ما ناظر به فلسفه شریعت است، طبیعی است که یکی از شفاف‌ترین عرصه‌های تجلی نسبت میان فطرت و دین، در حوزه تشریعیات رخ بنماید؛ آنجا که توحید، نه صرفاً یک اصل اعتقادی، بلکه کانونی زنده برای سامان‌بخشی به روابط انسانی و اجتماعی می‌شود و پویایی شریعت، در نسبت با فطرت، به اوج خود می‌رسد.

معیار بودن نظریه علامه طباطبایی 

پیش از ورود به تفصیل بحث، باید بر نکته‌ای روشی تأکید کرد؛ فهم اندیشه علامه مقدم بر هر گونه مقایسه است. نمی‌توان پیش از درک منسجم منظومه فکری ایشان، داوری دقیقی درباره میزان هم‌داستانی یا افتراق اندیشمندانی چون شهید مطهری یا شهید صدر با او داشت. تجربه خوانش آثار علامه نشان می‌دهد که هر بازگشت دوباره به این متون، افق‌هایی نو می‌گشاید؛ افق‌هایی که گاه حتی در تقریر شارحان بزرگ نیز به تمامی منعکس نشده‌اند. از این منظر اگر تفاوت‌هایی در نگاه نخست میان آرای علامه و دیگر متفکران دیده می‌شود، دست‌کم می‌توان گفت که همه آنچه در اندیشه علامه جاری است، لزوماً در آن آثار بازتاب نیافته است.

نقطه‌ای از تمایز؛ جامعه نه مدنی بالطبع، بلکه مولود اعتبار استخدام است

یکی از برجسته‌ترین نقاط تمایز در اندیشه علامه طباطبایی، تحلیل چگونگی پیدایش جامعه انسانی است. برخلاف رأی مشهور که انسان را «مدنی بالطبع» می‌داند، علامه این گزاره را ـ به معنای وجود گرایشی ذاتی و اولیه به اجتماع ـ نمی‌پذیرد. در نگاه ایشان موتور محرک حیات اجتماعی، غریزه‌ای دیگر است: غریزه «استخدام».

استخدام، میلی ریشه‌دار در انسان است؛ میلی که او را برمی‌انگیزد تا از غیر خود برای نیل به مقاصد خویش بهره گیرد. این میل نه الزاماً اخلاقی است و نه ضد اخلاق، بلکه نیرویی خام، فراگیر و سیطره‌جو است. هر انسان به اقتضای این غریزه می‌کوشد دیگران را در مدار اهداف خود قرار دهد. اما از آنجا که این میل در همگان حضور دارد، صحنه زندگی انسانی به میدان تقابل اراده‌ها بدل می‌شود.

در این تقابل انسان درمی‌یابد که آن‌ کس که می‌خواهد او را به استخدام گیرد، خود نیز مستخدمی بالقوه است. تفاوت در توان، قدرت و تدبیر این امکان را پدید می‌آورد که برخی اراده خویش را بر دیگران تحمیل کنند و آنان را از حرکت مستقل بازدارند. اینجاست که خشونت، استیلا و ستم، نه به‌عنوان انحرافی عرضی، بلکه به‌مثابه امکانی درون‌زاد سر برمی‌آورد.

در دل همین وضعیت پرتنش است که دو «اعتبار» بنیادین و سرنوشت‌ساز شکل می‌گیرند؛ اعتباراتی که شالوده حرکت اجتماعی بشر را می‌سازند:

۱. اعتبار اجتماع: انسان‌ها برای آن که هم نیاز خود به استخدام دیگران را سامان دهند و هم از خطر استخدام مطلق و بی‌مهار در امان بمانند، به این جمع‌بندی می‌رسند که در قالب اجتماع گرد آیند.

۲. اعتبار عدالت: پس از آن برای تنظیم روابط و مهار ستم، مفهوم عدالت را اعتبار می‌کنند؛ نه به‌عنوان امری پیشینی و مفروض، بلکه به‌مثابه ضرورتی زاده از زیست جمعی.

بر این اساس، جامعه در نگاه علامه محصول گرایش فطری به مدنیت نیست، بلکه حاصل یک اعتبار عقلانی است که در دل کشاکش غریزه استخدام پدید می‌آید. این تحلیل چنان در تار و پود نظریه «اعتباریات» ایشان تنیده شده است که عدول از آن، به فروپاشی این بنای منسجم می‌انجامد. علامه از اعتبارات پیشااجتماعی تا اعتبارات پس‌اجتماعی، نظامی دقیق و پیوسته ترسیم می‌کند؛ نظامی که با پذیرش مدنیت بالطبع به معنای رایج، دچار گسست می‌شود.

آنچه گاه از ایشان درباره «ساختن جامعه بر اساس طبیعت» نقل می‌شود، ناظر به طبیعت اولیه نیست، بلکه به «طبیعت ثانویه» یا تطبع بازمی‌گردد. تطبع یعنی خو گرفتن؛ طبیعتی که نه داده شده، بلکه ساخته می‌شود؛ محصول ممارست، عقلانیت و اعتبار. این تفکیک ظریف، از کلیدهای فهم دقیق اندیشه علامه است.

امتدادهای فلسفی نظریه فطرت علامه: امتداد این نظریه تنها به یک حوزه محدود نمی‌ماند. این نظریه هم مبنای انسان‌شناسی است، هم شالوده فلسفه اجتماع، هم زیرساخت فلسفه تاریخ و هم پایه فلسفه شریعت. فلسفه‌های مضاف گوناگون، در این منظومه، گرد این محور سامان می‌یابند و از آن معنا می‌گیرند. پذیرش یا انکار این مبنا، مسیر ورود به هر یک از این عرصه‌ها را دگرگون می‌سازد.

آنچه علامه طباطبایی عرضه می‌کند، صرفاً تفسیر آیات نیست، بلکه نظریه‌ای منسجم درباره جامعه، معرفت، دین و تاریخ است. نظریه‌ای که مکانیسم انحراف از فطرت را تبیین می‌کند، نقش قدرت و معرفت را در تاریخ دین می‌کاود و امکان نقد تاریخی ادیان را از درون منطق وحی فراهم می‌آورد. این نظریه هم در حوزه فلسفه اجتماع قابل ردیابی و امتداد است، هم در حوزه جامعه‌شناسی دین و هم بنیانی است برای فلسفه شریعت.

رویکرد ما در ادامه آن خواهد بود که نخست، اضلاع و مفردات این نظریه را به تفکیک بنمایانیم و سپس با ترکیب سنجیده آن‌ها، تصویری روشن و منسجم از نظریه فطرت علامه ارائه کنیم؛ باشد که این مسیر ما را به فهمی ژرف‌تر از یکی از بنیادی‌ترین ایده‌های فلسفه دینی معاصر رهنمون سازد.

در واکاوی نظریه فطرت نزد علامه طباطبایی، ناگزیر باید از مفصل‌هایی آغاز کرد که بار اصلی معنا بر دوش آن‌ها است. این محورها چون حلقه‌هایی به‌هم‌پیوسته منظومه فکری او را سامان می‌دهند.

فطرت؛ ثابت در ذات، مولِّد صیرورت در حیات 

درک دقیق فطرت، تنها با تفکیک میان «ثبات در ذات» و «پویایی در اثر» ممکن می‌شود. فطرت خود در معرض صیرورت قرار نمی‌گیرد؛ دگرگون نمی‌شود و مسیر نمی‌پیماید. آنچه در حرکت است، حیات انسانی است و آنچه این حرکت را ممکن می‌سازد، فطرت است.

فطرت نه رودخانه‌ای است که تغییر کند و نه جریانی که دستخوش سیلان شود، بلکه سرچشمه‌ای است که جریان از آن آغاز می‌شود. صیرورت، وصف زندگی انسانی است، نه وصف فطرت. انسان می‌پوید، تاریخ دگرگون می‌شود، فرهنگ‌ها شکل می‌گیرند و فرو می‌ریزند؛ اما آنچه به این پویش جهت می‌دهد، خود ثابت است. در این معنا فطرت نقشه‌ راه است، نه خود راه. معیار حرکت است، نه موضوع حرکت.

از همین رو سخن گفتن از «تکامل فطرت» یا «تحول فطرت»، اگر به دقت فلسفی مهار نشود، به خطا می‌انجامد. فطرت دچار دگرگونی بیرونی نمی‌شود و هیچ‌ یک از ذاتیات آن موضوع تغییر یا ترک قرار نمی‌گیرد. با این همه، فطرت ایستا و بی‌حرکت نیز نیست. کمال فطرت نه به معنای افزودن بر ذات آن، بلکه به معنای فعلیت‌یافتن آن چیزی است که از آغاز به نحو بالقوه در آن حضور داشته است.

فطرت در مقام بنیان تکوینی، کامل است، اما این کمال، کمال خزانه‌ای است که همه‌ سرمایه‌ها را در خود دارد، نه کمال بهره‌برداری تاریخی. از این رو درون فطرت، ساحتی از قوه و فعلیت برقرار است؛ ساحتی که در آن برخی گرایش‌ها، ادراک‌ها و استعدادهای فطری، در آغاز به‌صورت بالقوه حضور دارند و در مسیر حیات انسانی، به فعلیت می‌رسند. این سیر نه تغییر در فطرت، بلکه تحقق درونی فطرت است.

صیرورت در سطح تطبیق‌ها و تجلی‌ها رخ می‌دهد؛ در نحوه‌ی فهم انسان از فطریات، در چگونگی ترجمه‌ آن‌ها به نهاد، فرهنگ، اخلاق، قانون و شریعت. اما حتی آن بخش‌هایی از فطرت که در یک دوره یا در یک فرد به فعلیت نرسیده‌اند، معدوم یا منتفی نیستند؛ به‌صورت بالقوه، ثابت و حاضرند.

از این منظر فطرت همچون ساختاری است که همه‌ ظرفیت‌های کمال را در خود دارد، برخی شکوفا می‌شوند و برخی در انتظار شکوفایی می‌مانند، بی‌آنکه اصل ساختار دچار دگرگونی شود. فطرت در برابر تاریخ نمی‌ایستد، اما با تاریخ هم دگرگون نمی‌شود، بلکه همچون معیاری خاموش در متن تحولات می‌ماند و آن‌ها را داوری می‌کند.

آنچه در بستر زمان متکثر می‌شود، صورت‌های تحقق فطری است، نه اصل فطرت. صیرورت در سطح تطبیق‌ها رخ می‌دهد؛ در نحوه‌ فهم، در چگونگی ترجمه‌ فطریات به نهاد، فرهنگ، قانون و شریعت، اما خود فطرت همچون معیاری خاموش بیرون از این تغییرات ایستاده است و آن‌ها را داوری می‌کند.

از این منظر فطرت نسبت به صیرورت در حیات بشری و اجتماعی، نسبتی علّی دارد، نه وصفی. فطرت «می‌جنباند»، اما «نمی‌جنبد». حرکت می‌آفریند، اما خود در مدار حرکت به معنای تغییر یا تعدیل و یا تصحیح قرار نمی‌گیرد و همین ثبات مولد است که امکان تاریخ، اخلاق، شریعت و معنا را فراهم می‌سازد.

نویسنده: آیت الله احمد مبلغی، عضو مجلس خبرگان رهبری

منبع خبر: خبرگزاری تسنیم